Geografia Religiosa

Assimetrias regionais dos cultos em Portugal Continental, através da toponímia das dedicações e dos atributos de âmbito religioso.

Experimentação para um eventual estudo, se houver interesse.

Uma das temáticas mais interessantes e promissoras em Geografia Histórica é o estudo da toponímia de âmbito religioso, como indicador fundamental das assimetrias histórico-religiosas do território nacional.

A toponímia não esgota a realidade da geografia religiosa, nomeadamente a multiplicidade das dedicações e locais de culto sem expressão toponímica. Ela traduz porém os seus aspectos mais significativos, consolidados historicamente através da sua atribuição a nomes de lugar.

Existe uma enorme assimetria regional na densidade de topónimos em Portugal Continental, que reflecte a correspondente assimetria na densidade e dispersão do povoamento entre c. 1700 e c. 1970.
Nos estudos de geografia toponímica os indicadores devem portanto ser corrigidos dessa assimetria.
O modo mais simples de o fazer é relativizar o número de topónimos em estudo, dividindo-o pelo número total de topónimos existentes na mesma área territorial.
Para o efeito pode definir-se uma quadrícula convencional (15x15km no presente caso), sobre a qual se calcula a razão das contagens de topónimos existente em cada célula, sem corrigir para já os casos aberrantes que surgem nas zonas de fronteira.
É o método mais primitivo de representação cartográfica de densidades locais, mas que não perde eficácia interpretativa.

O mapa 1 revela um fenómeno já intuído: que a toponímia religiosa é significativamente mais importante no norte "neo-godo" do que no sul "moçárabe" relativamente ao total de topónimos, reflectindo a menor importância cultural do fenómeno religioso no Sul, apesar da sua maior relevância (esperada e verificada) na áreas de capitalidade administrativa, que se constituíram como centros de concentração de colonização e de poder central.


Mapa 1. Topónimos de âmbito religioso (totais) relativamente ao total de topónimos


Os mapas 2 e 3 revelam que os cultos Marianos e hagiológicos totais estão difundidos espacialmente por todo o país.
A base do cálculo é a totalidade dos topónimos associáveis a entidades religiosas de índole sobrenatural (por oposição a entidades institucionais, étnicas e pessoais, que são excluídas). Apesar disso o culto dos santos continua a ser absolutamente dominante, sobretudo no Sul, onde os ganhos significativos do "marianismo" ortodoxo pós-trentino não foram suficientes para o destronar.


Mapa 2. Topónimos de âmbito religioso (entidades e atributos sobrenaturais)  com dedicação ou atributo Mariânico


Mapa 3. Topónimos de âmbito religioso (entidades e atributos sobrenaturais) com dedicação ou atributo hagiográfico

Com a mesma base, o mapa 4, revela porém que os cultos cristológicos pertencem esmagadormente à matriz cultural do Norte.


Mapa 4. Topónimos de âmbito religioso (entidades e atributos sobrenaturais) com dedicação ou atributo Cristológico

Ainda com a mesma base, o mapa 5 revela que os cultos aquáticos de raiz naturalista têm pelo contrário um maior peso no Sul, o que está de acordo com o que se conhece da tradição moçárabe-islâmica existente até c. 1500.


Mapa 5. Topónimos de âmbito religoso (entidades e atributos sobrenaturais) com corónimo ou corótipo extra-linguístico associado a recurso hidrográfico


Fontes primárias
Topónimos
- Reportório Toponímico de Portugal (versão digital em CD), IGEOE, Lisboa, 1999. Dados não corrigidos
Base geográfica (mapa de Portugal Continental)
- Limites concelhios e nacionais, orografia e hidrografia fundamentais: IGEOE, s/d.
- Limites histórico-linguísticos da expansão meridional do galaico-português (proxi da divisão geográfica entre "O Norte" e "O Sul"). "Estudos de Dialectologia Portuguesa"; L. Lindley Cintra, Sá da Costa, Lisboa, 1983.

História religiosa do Algarve

Esboço das grandes fases da história religiosa do Algarve

Alterações de paradigma religioso: mudança de religião dominante; de equilíbrio sociopolítico de religiões; de doutrina e estratégia de proselitismo; de alteração do poder político do clero; ou de relevância social do fenómeno religioso.

Elementos político-militares e religiosos com incidência na história territorial da região, isto é, nos registos literário, arqueológico, toponímico e etnográfico e na corografia regional da igreja católica.

As datas são aproximadas.

Época		Duração	Alguns aspectos fundamentais
1	c.800AEC-c.500AEC	300	Cultos indígenas do Bronze Final. Cultos coloniais fenícios.
2	c.500AEC-c.200AEC	300	Cultos indígenas da 2ª Idade do Ferro. Interpretações helenísticos de cultos indígenas e de santuários coloniais fenício-púnicos.
3	c.200AEC-c.30EC	230	Início do domínio romano: de 200AEC a 170AEC. Destruição/abandono dos santuários político-militares indígenas entre 200AEC e 100AEC. Cultos urbanos romanos de colonização, a partir de 23AEC (ou anterior?). Registo epigráfico latino local de divindades e santuários indígenas desde c.70AEC.
4	c.30-c.330	300	Romanização de cultos indígenas no contexto da municipalização, hierarquização provincial e diversificação funcional dos sítios rurais. Cultos mediterrânicos em contexto romano. Santuários tetrárquicos a partir de 296.
5	c.330-c.395	65	Dualidade entre cristianismo e paganismo. 1º bispo de Ossonoba: Vincentius (306?-314?) Templos pagãos nas villae de Milreu e Marim (c. 350-365). Vettius Agorius Praetextatus, restaurador do paganismo, governador da província da Lusitânia em 360. Ithacius bispo de Ossonoba (380-5), interveniente na querela contra Priscillianus.
6	c.395-séc.VI	205	Cristianização de centros urbanos e similares e de sítios rurais senhoriais.
7	Séc.VII-c.714	114	Consolidação do domínio visigodo a partir de c.624. Início do fim do paganismo rural. Destruição dos grandes santuários rurais e sua cristianização.
8	c.714-c.850	136	Fim do paganismo rural. Sincretismos moçárabes. Novos cultos hagiológicos e toponimização cristã dos santuários e povoados.
9	c.850-c.1120	270	Coexistência regulamentada das três religiões do livro. Sincretismos sufistas. Santuários mistos, como o da "Igreja do Corvo". Islamização das elites locais moçárabes (muladies) e sua ascensão política no séc. XI.
10	c.1120-c.1250	130	Repressão dos moçárabes e fim dos santuários mistos. Guerra endémica. Islamização forçada da maioria das comunidades rurais moçárabes remanescentes. Emigração e despovoamento de zonas rurais fronteiriças.
11	c.1250-c.1400	150	Colonização portuguesa dos centros urbanos e zonas limítrofes.
12	c.1400-c.1500	100	Colonização rural portuguesa.
13	c.1500-1755	255	Expulsão dos judeus e mouriscos em 1497. Visitação da Ordem de Santiago em 1517/8. Fundação da Inquisição em Portugal em 1536. Contra-Reforma. Ortodoxia tridentina após 1563. Culto de S. Sebastião a partir da 2ª metade séc. XVI. Culto da Senhora da Conceição após 1646 e de outros cultos marianos ortodoxos após 1500. Apogeu da influência social do cristianismo
14	1755-1816	61	Reorganização dos cultos no pós-terramoto de 1755. Expulsão dos Jesuítas em 1759. Acção edilícia do Bispo Gomes de Avelar (1789-1816). Fase final da influência social do cristianismo.
15	1816-c.1850	34	Revolução liberal. Extinção da Inquisição em 1821 e das ordens religiosas em 1834. Guerra civil e Guerrilha miguelista no Algarve: 1828-1840. Descontinuidades de povoamento serrano e de cultos rurais.
16	c.1850-c.1950	100	Época tradicional algarvia, limite da identidade colectiva regional. Imigração litoral. Repovoamento da Serra e colonização alentejana das zonas serranas e rurais. Novas festividades populares rurais e marítimas, nos sítios mais povoados e economicamente mais vigorosos. Culto da Senhora de Fátima a partir de 1925.
17	c.1950-Actualidade	59	Fim do carácter religioso das festividades populares. Fim do cristianismo como fenómeno religioso de massas. Recriação autárquica/turística de cultos "tradicionais" a partir de 1980.

Excurso sobre história religiosa do Algarve pós-medieval

No Algarve, após a conquista portuguesa, o principal esforço religioso das autoridades centrou-se na cristianização dos centros urbanos, pela rededicação das mesquitas a Santa Maria e Santiago (com excepção do caso de Loulé) e fundação de conventos.
A partir do séc. XV iniciam-se novas construções religiosas com dedicações medievais, reflectindo a colonização de populações portuguesas nos principais povoados secundários e a expansão urbana.

Desconhece-se o quadro das rededicações cristãs provocadas pela colonização portuguesa no âmbito rural assim como das importações de crenças religiosas e rituais e tradições da esfera sobrenatural.

Em meios rurais não senhoriais (a Igreja da Senhora de Guadalupe não pertence a este grupo) não há praticamente notícias de constituição de igrejas novas, com novos padroeiros, antes do séc. XV.

Após a expulsão dos mouriscos e judeus, o controlo e a repressão pela hierarquia católica pós-Trentina foram particularmente rigorosas. A perseguição atingiu os cultos rurais de raiz moçárabe, dando origem a numerosas deslocações de lugares de culto, obliteração de sítios ancestrais da sacralidade popular e rededicações mais de acordo com o espírito da ortodoxia.

A partir do séc. XVI verifica-se uma evidente desfuncionalização dos cultos nas áreas agro-pecuária, médica e reprodutiva, e a sua substituição por novas entidades enquadráveis no novo discurso ideológico e moralista do clero, fortemente centrado no controlo da vida religiosa, civil e privada dos habitantes rurais.
Este processo acompanhou-se de uma tentativa, imperfeitamente conseguida, de expurgar o calendário cíclico dos seus vestígios pré-cristãos, através do seu ajustamento ao calendário litúrgico.

É o caso, sobretudo dos cultos marianos (Rosário, Conceição, Graça, Piedade, Luz) e hagiológicos directamente ligados ao ciclo cristológico (donde a provável manutenção dos templos e lugares já previamente dedicados ao culto dos apóstolos, de origem muito antiga) e à vida espiritual abstracta.

Pelo contrário, as populações continuavam a traduzir as suas preocupações específicas da esfera material através da religião, articulando um rol de datas de calendário e de devoções especializadas ancestrais com uma oferta de lugares de culto, na sua grande parte muito antigos.
Aprofundou-se uma clara distinção entre as igrejas de culto quotidiano, muitos deles bastante recentes, e os santuários de devoção especializada, geralmente muito mais antigos.

O mercado das "virtudes" procuradas pela devoção popular fica assim, a partir do séc. XVI, sob o apertado controlo das autoridades eclesiásticas.

O enorme crescimento da oferta religiosa é um dos sinais de marca do Antigo Regime: paróquias, associações religiosas e, sobretudo, as ordens religiosas fomentaram a criação de novos santuários e concorriam entre si através dos milagres e virtudes de cada um.
Favoreciam-se os santuários multivalentes, sem especialização funcional, não só por razões doutrinais mas também para diversificar as devoções procuradas, embora nunca desapareçam totalmente os catálogos de "especialidades" próprias de cada santuário.

As consequências gerais da hegemonia católica trentina são bem conhecidas: ascensão da irracionalidade religiosa na condução de todas as esferas da vida; aumento do peso demográfico e social da população ocupada na esfera religiosa; e o correspondente crescimento do excedente social consumido em devoções e convertido em rendimentos e bens eclesiásticos, onde se destacam as novas construções, prebendas, recheios e atavios.

Este processo conduziu à exacerbação da concorrência entre santuários, gerando uma crise apreciável a partir do séc. XVIII.
Desde então verifica-se que as modas religiosas passam a reger o sucesso ou falência de numerosos santuários, tendo muitos deles entrados na obscuridade ou desaparecido, abandonados ou destruídos sem reconstrução.
Cito apenas os casos da Fonte Santa da Luz a partir de finais do séc. XIV, da Luz de Tavira (que substituiu o anterior) a partir do séc. XVII e da Senhora da Ajuda de Alvor partir do séc. XVIII, (destruído pelo maremoto de 1755) como exemplos importantes do primeiro e do último caso.

Na Região, o bispo do Algarve converte-se na principal autoridade não militar da província, com amplos poderes civis.
A partir do séc. XVII torna-se notória a intromissão do poder religioso na esfera civil e pessoal, manifestada através de uma abundante legislação coerciva, que se mantém até ao final do Antigo Regime.

Os cultos hagiológicos e marianos antigos, de cariz naturalista e ligados às funções produtiva, médica, sexual e fertilizadora são ou extintos ou profundamente transformados, tendendo a tornar-se santuários generalistas, associados a comunidades territoriais ou a cultos marginais anuais onde sobrevive a funcionalidade original (caso das Senhoras da Ajuda, Conceição, etc., em que a ortodoxia do ritual continua a associar-se à ablução com águas profiláticas do foro feminino).

É desde o séc. XIV e XV que se constituem todos os santuários importantes que sobreviveram até à actualidade.
Os casos da Senhora da Luz, da Senhora das Ajuda e de Santa Catarina (Tavira) e da Senhora da Piedade (Loulé) são exemplares neste sentido. O mesmo se passa com o culto de são Brás, cujas raízes primitivas moçárabes são totalmente obliteradas pela repressão explícita das "bênçãos do gado", transformando-se em São Brás de Alportel, numa festa pascal com fortes conotações cristãs-novas a partir do séc. XVII ou XVIII.

Os rituais cíclicos pré-cristãos que sobreviveram até à actualidade já sem carácter religioso, mantêm-se em locais que nunca foram apropriados pelo clero, por a sua cristianização anterior ser ou muito superficial (como é o caso do Cerro de São Miguel) ou inexistente , como a Fonte da Benémola, Pego do Inferno e outros semelhantes, cuja tradição entretanto se perdeu, estando associados a datas nunca totalmente integradas no cânone católico (Dia de Maio, São João, São Miguel de Setembro).
Os demais rituais ou se extinguiram ou foram totalmente integrados desde o início no calendário litúrgico católico (Dia dos Mortos, Festas marianas de Agosto)

Os rituais próprios de lugares que sobreviveram transformaram-se em superstições e lendas folclóricas locais ou no seu reflexo toponímico, por vezes coadjuvado por lendas cristãs e vestígios arqueológicos quase sempre pouco específicos.

Deve avaliar-se com cuidado a origem geográfica e cultural das crenças e rituais de índole etnográfico, nomeadamente as associadas a festividades cíclicas.
Se nos centros urbanos é norma a imposição de modelos importados correntes noutros pontos do país (Janeiras, Maio, São João) já nos meios rurais as tradições podem ser autóctones, sobretudo quando associadas a lugares de topografia sagrada, ou importadas por comunidades migrantes organizadas quando se tratam de festas cíclicas especificas (caso hipotético de colonização alentejana recente de origem baixo-alentejana no Algarve Oriental, posterior às Guerras Civis, com a sua forma peculiar da celebração do dia de Maio).

Bibliografia principal

A incluir brevemente...

A Igreja do Corvo

Reconstituição da História Religiosa de um Santuário do Extremo Ocidente

Resumo de um estudo a apresentar (versão longa!)

Esta comunicação resume partes de um estudo sobre o culto do proto-mártir Vicente de Valência no seu santuário da "Igreja do Corvo", referido nas fontes árabes medievais.
Aborda sobretudo aspectos da assimilação cristã de lugares de culto e crenças anteriores da esfera marítima e, também, da posterior interpretatio islâmica do culto vicentino moçárabe.

Dossiers bibliográficos
A sua realização tornou-se possível a partir da reunião de dossiers historiográficos pertencentes a domínios disciplinares geralmente pouco comunicantes.
Destaca-se entre o corpus bibliográfico a influência determinante dos trabalhos de Philippe Walter e M. Garcia Quintela, Vitor Saxer, J. M. Blázquez, Ramsay Macmullen e M. Asín Palácios.
Destaca-se igualmente a contribuição da historiografia árabe medieval e da tradução directa de originais, realizada para este trabalho por Abdallah Khawli, que também contribui decisivamente com os seus conhecimentos sobre a história do Gharb e a cultura religiosa islâmica na época em estudo.

Síntese
A comunicação apresenta o culto paleocristão e moçárabe de S. Vicente como uma charneira histórico-religiosa entre o paganismo tardo-romano, o sufismo islâmico do Gharb e o catolicismo da "Reconquista".

Aceita-se como provável a existência de um culto de S. Vicente anterior ao séc. VIII no santuário mais tarde designado como "Igreja do Corvo", embora não existam fontes escritas sobre o culto antes de meados do séc. XII, estando as existentes seriamente inquinadas pelo programa político-religioso do novo Estado português.

A Igreja do Corvo nas fontes árabes
Sistematizam-se as referências de cinco fontes árabes sobre a Igreja do Corvo, criando-se um perfil que inclui a topografia local, arquitectura e aspectos religiosos (elementos míticos, crenças funcionais, símbolos e objectos, ritual e organização do culto).

Desse perfil destaca-se neste resumo apenas a localização da igreja numa península montanhosa que entra pelo mar, o ser escavada na rocha, ser coberta por uma grande cúpula com aberturas, já existir assim desde o tempo dos "primeiros cristãos" (ou dos visigodos) e ser famosa entre a gente do mar.

Localização
Reveem-se as hipóteses mais correntes de localização da igreja na literatura recente.
Propõe-se a sua localização mais provável em Sines, a partir da interpretação conjunta dos três roteiros árabes conhecidos.
A consolidação destes indica uma distância de 7 milhas entre o Promontório Sacro (actual Cabo de São Vicente) e a Igreja e de 40 milhas entre esta e a foz do Sado. Na realidade a distância total entre o Cabo e o Sado é de 110 milhas (40+70) e não 47.
Sines fica precisamente a 40 milhas do Sado e a 70 milhas do Cabo. O valor 7 corresponderá a um erro de cópia, em vez de 70, pois o zero árabe medieval representava-se por um ponto simples, facilmente omitido na reprodução manuscrita.

Esta localização ratifica-se complementarmente pela topografia do sítio e pela sua geografia naval, arqueologia visigótica e tradição hagiográfica local sobre a existência de uma grande igreja do início da cristandade.

Santuário pluriconfessional
Conclui-se sobre o carácter essencialmente marítimo e pluriconfessional do santuário até inícios do séc. XII.

A construção da mesquita enquadra-se na regulamentação e separação dos espaços do culto referidas nas fontes árabes.
Esta situação sugere um poder político regional organizado e uma conjuntura marítima e territorial relativamente segura, com ausência de raids de pirataria. Sugere-se assim que a mesquita será posterior ao final das incursões dos vikings na costa atlântica do al-Andalus, conseguida após 972.

Sufismo islâmico
A partir dos elementos do culto muçulmano no perfil da Igreja do Corvo e do sufismo popular, forma histórica da islamização do Gharb nos sécs. X a XI, infere-se a sua adopção islâmica como santuário de Khidr/Al-Khadir, entidade espiritual de primeira grandeza do sistema de crenças sufista, objecto de devoção marítima e interpretatio notável de São Vicente.
Propõe-se uma origem comum para parte dos mitos de Khidr e Vicente, baseada no "Romance de Alexandre".

Hipótese de culto judaico
A proximidade entre Khidr e Elias no mundo judaico-islâmico e as analogias entre Elias e S. Vicente no mito original do santo sugerem poder ter sido um santuário também frequentado por judeus, tendo em conta a função auxiliadora do profeta no culto judaico medieval e o papel deste grupo étnico-religioso no tráfico inter-regional do al-Andalus, nomeadamente naval.

Fontes portuguesas
Analisam-se as fontes portuguesas sobre São Vicente, revelando as suas inconsistências historiográficas quer quanto à proveniência das relíquias de Valência quer quanto ao seu posterior achamento pelos portugueses no séc. XII. Estabelece-se um perfil comparativo entre as sucessivas versões histórico-lendárias e reitera-se a interpolação anacrónica do "pseudo-Rasis" na Crónica de 1344 e no manuscrito de Santa Cruz de Coimbra, há muito denunciada.

Aceita-se a lição de Vitor Saxer, a única fundamentada documentalmente e historicamente consistente. Elimina-se a sua reticência quanto à Chronica Pseudoisidoriana poder ser a fonte independente mais antiga sobre o culto de Vicente na região, visto sua edição recente indicar uma data da 2ª metade do séc. XII, portanto posterior aos eventos da narrativa portuguesa.

Abordagem comparativista
Propõe-se um modelo conjectural "comparativista" de regressão religiosa para épocas pré-cristãs, a partir de uma grelha de atributos formados pelo perfil religioso da Igreja do Corvo e pelos seguintes factores adicionais:

• Exegese comparativista do mito e culto de Vicente nos sécs. IV e V, revelando-o como um "Hércules marinho", fusão dos mitos de Andreas, Hércules e Palaimon, vencedor indómito de ordálias sobre os quatro elementos, com apoteose celeste após o afogamento do corpo, curador médico, garante da preservação dos cadáveres e da recuperação das vítimas dos naufrágios com vista à ressurreição da carne e intercessor com a divindade suprema.
  
  
• Crenças associadas à geografia do local, no Extremo Ocidente, como morada do Sol; fim do mundo humano; lugar eminentemente próximo quer do mundo inferior quer do mundo celestial; lugar funerário e de apoteose de personagens/heróis dotadas de poder e atributos solares.
  
  
• Importância regional do culto marítimo de Hércules Gaditano, com características oraculares.
  
  
• Aspectos religiosos da numismática de Ipses e Salacia e da arqueologia de Tróia e Sines.

Reconstituição da cronologia religiosa
Esse modelo considera que os atributos identificados podem relacionar-se com hipóteses alternativas de sistemas de crenças, cultos locais e estruturas religiosas anteriores, de cinco períodos fundamentais:

Nos séc VIII-X

• Monacato visigodo-moçárabe, reconhecido pelas autoridades muçulmanas.
  

No séc VII

• Mosteiro e igreja, muito provavelmente ampliados ou reconstruídos após o reinado de Suintila, vencedor dos bizantinos do Algarve.
• Possível introdução do culto de São Vicente, talvez com relíquias secundárias.

Nos sécs. IV a VI

• Possível eremitério cristão com eventuais períodos de abandono.
• Possível monaquismo místico cristão, pré-visigótico, terreno ideológico para a posterior interpretação sufista.

Nos sécs. III e IV

• Culto de Hércules solar funerário (estóico) associável ao culto imperial da Tetrarquia e à Teologia Solar posterior a Aureliano: possível mausoléu ou cenotáfio do séc. IV.
• Mitraísmo, que pode integrar os cultos anteriores: possível antro mitraico.

Antes do séc. I a. C

• Possível santuário oracular semelhante ao do "Porto dos Dois Corvos" referido por Estrabão
• Culto de divindades marinhas, cuja iconografia numismática e mito reconstituído possuem grandes afinidades com o mito helenístico de Melicertes/Palaimon/Portuno e Ino/Leucoteia/Vénus Marítima, talvez romanizados regionalmente como Neptuno e Salácia
• Tradição da existência do túmulo de Melkart/Hércules no Ocidente, provável origem do culto funerário de Hércules já referido.

Igreja do Corvo e Cabo de São Vicente
Desmistifica-se assim a tese da identificação do Promontório Sacro (actual Cabo de S. Vicente) com a Igreja do Corvo e com o culto do santo antes do domínio português, quer em termos geográficos quer em termos das regressões religiosas mais prováveis, pouco compatíveis com o santuário dedicado às divindades infernais no referido Promontório, que Estrabão descreve.

MONTE FIGO I: O santuário

(Cerro de São Miguel)
Foto de João Caetano Dias
Vista de OSO para ONO a c. 15 km

Santuário dedicado a Zéfiro e São Miguel

O Monte Figo, também denominado cerro de São Miguel, é uma elevação com 410 m, situada no concelho de Olhão (Algarve), sensivelmente a meio caminho entre Faro e Tavira, a 8 km da costa.
Constituiu, juntamente com o vizinho cerro da Cabeça (Moncarapacho), o complexo de culto pré-cristão mais importante do Algarve Central e Oriental, ao longo da Proto-História e Antiguidade.

Santuário marítimo de montanha, farol diurno e oráculo meteorológico, foi provavelmente dedicado primitivamente pelos navegadores fenícios provavelmente a Baal Saphon, talvez ainda antes do século VIII a.C.
A interpretação grega posterior desta dedicação, talvez no século VI a.C., consagra-o ao vento Zéfiro divinizado.

O seu uso como santuário durante a Antiguidade Romana está comprovado por vestígios bem conservados (em 2003) de uma via que subia ao seu cume, com um troço inferior em calçada de lajeado canónico e um superior escavada na rocha, rematado por muros de suporte na face exterior. A extrapolação deste troço conservado liga o Monte à cidade romana de Balsa, localizada a 11 km, revelando tratar-se de um lugar de culto desta cidade.
Os aspectos primaveris do culto local, com uma provével origem pré-romana, sobreviveram até à actualidade com um notável arcaísmo nas celebrações populares do 1º de Maio.
É, porém, muito provável que a sua função de farol marítimo se tenha tornado predominante e que a via tenha servido para alimentar um facho de sinalização nocturna que aí terá existido. É esta memória ou tradição de farol, ainda hoje mantida entre os pescadores, que pode melhor justificar a sua dedicação posterior a São Miguel.
De facto, pensa-se que esta dedicação poderá ter ocorrido após o Séc. VI, por provável influência bizantina, e que se pode associar a conversão de farois-santuários dedicados a Lucifer/Phosphoros, divinização do planeta Vénus, entidade condutora dos mortos e dos marinheiros, portadora de luz no meio das trevas, que é prontamente assimilada sincreticamente às funções psicopompas do arcanjo São Miguel, protector e condutor das almas recém-falecidas.
Mantém-se assim ao longo dos séculos a funcionalidade religiosa de monte, dedicado a uma divindade protectora dos marinheiros durante as tempestades.

O cume do Cerro de São Miguel, apesar das destruições provocadas pela central de telecomunicações e respectivas antenas, apresenta ainda indícios de edificações no seu ponto mais elevado, provavelmente sítio da ermida original. Parte delas parecem ser, no entanto, muito mais antigas, com um formato circular em torno desse ponto mais elevado. Só uma intervenção arqueológica poderá no entanto esclarecer o assunto.

A Ora Maritima

A fonte primordial de informação sobre a sacralidade do lugar é a Ora Marítima, de Avieno, poema datado do século IV d.C., mas baseada numa obra muito anterior que descreve uma viagem de circum-navegação da Península Ibérica. Essa obra é datável do século VI a.C. e é comummente aceite que se baseie em fontes fenícias mais antigas.
Apesar do carácter poético da Ora MAritima, que a torna confusa e por vezes inoperante como roteiro geográfico, a sua descrição da zona não deixa margem a dúvidas. Ela refere-se ao Cabo de Santa Maria como o Cabo do Zéfiro e à Serra de Monte Figo dedicada ao vento, destacando-se o seu cume mais elevado com o nome da divindade (arcis summitas Zephyris uocata). A localização moderna é hoje aceite pela maioria dos autores[i] e a descrição corresponde a uma imagem típica da zona vista do mar alto, da ria de Huelva ou da ilha do Farol, quando o continente fica com uma carapaça de nuvens sobre os cumes e o topo do Cerro de São Miguel oculto pela neblina.

Eis o que escreve Avieno[ii], na parte do texto relativa à costa algarvia:

222 Diz-se que desde aqui [do Promontório Sagrado/Cabo de São Vicente] até ao rio Ana [Guadiana] há um percurso de um só dia;
223 aqui está também a fronteira do povo dos Cinetas.
223 O território tartésico é contíguo a estes, e o rio Tartesso [Baetis/Guadalquivir] banha a região[iii].
225 Mais adiante apresenta-se um cabo consagrado ao Zéfiro; por isso o monte mais alto do maciço se chama Zéfiris.
227 Os seus picos elevam-se acima dos cumes. Uma enorme massa sobe pelo céu acima e uma névoa que a envolve quase sempre oculta a sua crista que chega até às nuvens.
231 Todo o território a partir daí é uma terra muito rica em erva;
232 o céu é sempre nebulosos para quem aí vive, o ar denso, a atmosfera menos transparente e o orvalho abundante de noite.
234 Nem o vento consegue penetrar, como seria habitual nem sopro algum do vento consegue clarear o cimo do céu; uma bruma obscura abate-se sobre as terras e o solo permanece húmido numa grande extensão.
238 Se alguém cruza, de barco, o maciço de Zéfiris e se dirige para o Mediterrâneo, é empurrado sem parar pelas rajadas do vento Favónio

É de um ponto de vista Oriental que se percebem melhor as descrições dos geógrafos antigos relativos ao Jugum Cuneus De facto, a visão do Monte a partir de Punta Umbria e Mazagon, em ambas as extremidades da ria de Huelva, confundem-no com um promontório elevado sobre o mar, na extremidade de uma cadeia montanhosa sobre a linha do horizonte. A esta distância, toda a campina de Faro, a Sul do monte, permanece já abaixo da linha do horizonte e a Serra algarvia surge como um imenso cabo terminado no Monte Figo.
Em Aiamonte, o Monte Figo serve tradicionalmente de indicador do estado do mar aos pescadores. Quando está perfeitamente visível a saída para o mar é considerada segura. Quando se encontra parcial ou totalmente enublado, surgindo então como uma ilha no meio do mar, é sinal de perigo, não devendo os barcos largar a barra.[iv]

O monte mantém assim a memória funcional de um ponto de sinalização marítima – verdadeiro farol diurno – e, simultaneamente, de oráculo meteorológico para a navegação, reflectindo assim as características essenciais dos santuários-montanha fenícios originais.

Zéfiro

A associação do Monte Figo com uma dedicação fenícia original é uma hipótese conjectural baseada em três pontos :

1. A presença bem atestada de um assentamento fenício nas imediações, em Tavira (sécs. VIII a VI a.C.) e, talvez em Ossonoba.
2. O papel fundamental que o Monte desempanha no sistema tradicional de navegação entre o Mediterrâneo e o Atlântico (que será tema de um próximo post)
3. A descrição da Ora Maritima, que é compatível com uma interpretação grega do local do mito fenício da luta entre Baal (Saphon e Shamem) e Mat assim como a assimilação de Zéfiro (que representa o vento do Oeste, húmido e chuvoso no Algarve) a Saphon (que significa do Norte, em fenício, e que representa a Nortada húmida e chuvosa)[v]

Zéfiro e Flora. Detalhe de "O nascimento de Vénus", Botticelli (1485)

Zéfiro partilha com Baal / Hadad uma parte importante dos mitos de regeneração primaveril, em que o vento Oeste se associa fundamentalmente à sua influência benéfica e húmida de crescimento vegetativo no início da Primavera e no Outono após a estiagem[vi].
No mito de Baal o deus habita no Inferno (palácio de Mat) durante a estiagem seca e escaldante e ressuscita ciclicamente no Outono, com o regresso da humidade e com o auxilio da sua paredra Annat.

Zéfiro tem porém um carácter mais específico e parcial de divindade fertilizadora vegetal, animal e humana, ilustrada pelos três mitos de violação homo e heterossexual a ele associados (De Jacinto, Flora e Íris). O seu papel na fertilização pecuária manifesta-se numa célebre notícia sobre a existência duma raça de cavalos particularmente veloz na Lusitânia por as éguas serem fecundadas pela brisa do Favónio.

O Vento Zéfiro/Favónio está também ligado ao calendário sazonal agrícola romano, de oito estações formadas pela combinação dos eixos solstíciais e equinociais solares com os eixos das meias-estações ("cross-quarters") correspondentes ao calendário arcaico prevalente na Europa Ocidental, de grande simbolismo religioso.
A época em que o Vento começa a soprar (c. 6 de Maio) define o início do Verão agrícola, que se prolonga até ao Solstício de Junho (Plínio, História Natural, XVIII) e a data corresponde às calendas de Maio, cuja celebração se conhece no mundo celta gaélico-britónico com o nome de Beltane e hoje no Algarve como dia de Maio.

A sua função marítima como vento do Oeste é igualmente importante, sendo a Ora Maritima absolutamente explícita a esse respeito: quem (proveniente do Atlântico) chegar ao monte de Zéfiro, será empurrado daí em diante pelo seu vento até penetrar no Mediterrâneo. É de realçar também a função de sinal de navegação do cerro, característica comum de todos os acidentes costeiros realçados pelos fenícios e cuja funcionalidade se manteve até hoje, permanecendo o cerro o sinal mais conspícuo do Algarve para a navegação costeira[vii].
No entanto, apesar do seu carácter essencialmente benéfico outras fontes assinalam as terríveis borrascas do Oeste e a necessidade de aplacar o vento, realçando o seu carácter mais primitivo de divindade celeste telúrica[viii]. Existem também referências à sua função de divindade propiciadora da pesca.

Outro aspecto importante da sua natureza é a sua origem mítica subterrânea, fundamento das suas posteriores funções psicopompas, já referidas: os ventos são elementos primitivos ligados à terra e libertam-se para os céus e voltam a ela através de grutas e buracos especiais. Grande parte dos cultos eólicos – para além de cumes de montanhas inacessíveis a não iniciados – estabelecia-se em santuários com poços tapados[ix] para impedir a libertação da fúria incontrolável dos ventos. O conteúdo mais frequente dos cultos consistia, pelo que se conhece, em sacrifícios de animais no mar e junto dos citados poços. É curiosa a notícia de se sacrificarem ovelhas brancas para invocar bom vento e ovelhas negras para aplacar o mau vento, associando os animais ao carácter das nuvens[x]. Este carácter imediato e imaterial pode justificar a ausência de epigrafia do período romano associada ao culto de Zéfiro, baseando-se o nosso conhecimento sobretudo em notícias literárias de autores greco-romanos e numa abundante iconografia.

O santuário na época romana

Para além da referida calçada até ao cume e da ligação viária com Balsa, não se conhecem evidências específicas sobre o uso e as características do culto no Monte durante a época romana.
Podem-se estabelecer diversas conjecturas, compatíveis quer com a dedicação anterior a Zéfiro, quer com a dedicação posterior a São Miguel:

· Culto romano-helenístico do Vento nas suas facetas marítima e agro-primaveril, articulando uma tradição indígena anterior com a ideologia religosa dos colonos imigrantes balsenses. Esta hipótese é a que melhor se ajusta às tradições etnográficas sobreviventes , centradas no dia 1 de Maio.

·Rededicação a Júpiter, considerando os aspectos telúrico e montanhoso do culto anterior a Zéfiro. Esta hipótese, sem fundamentação evidencial, corresponderia a uma romanização clássica mais provável do santuário de montanha.

·Rededicação a Lucifer/Phosphoros, já referida, considerando a existência provável de um farol nocturno no cume, de apoio à navegação. Esta hipótese poderia explicar a supremacia dos temas luminosos no culto marítimo cristão posterior.

São Miguel. Luca Giordano (1634-1705)

É, porém, impossível de determinar eventuais relações entre o culto do Monte e o culto de dedicação marítima e curativa coevo baseado na Fonte Santa (Luz de Tavira) que deu muito posteriormente origem aos cultos marianos da Senhora da Luz e do Livramento e de Santa Luzia. A presença do tema da "luz" associada à salvação dos navegantes pode ter como uma das suas origens a memória da existência de um farol sagrado ou ser apenas devida a uma associação ancestral entre a protecção dos nascituros e a protecção dos navegantes, associada a uma outra divindade, feminina, curativa, luminosa, regente dos partos, da fertilidade pesqueira e da salvação dos mareantes.

Conjectura etimológica

A homofonia notável entre MONS ZEPHYRUS e Monte Figo permite colocar a seguinte hipótese de derivação etimológica entre ambos os topónimos:

MONS ZEPHYRUM > *MONCĔFĪR[O] > *MONTE FĪR[O] > Monte Figo

O topónimo actual terá sido formado já no domínio português, por analogia popular entre MONCĔ e MONTE e derivação de FĪRO para FIGO, potenciada por uma eventual associação do perfil montanhoso com a forma do fruto.
A designação actual de Serra do Monte Figo, que se estende ao maciço calcário entre Loulé e este monte, corresponde curiosamente à designação Zephyridos arcem utilizada por Avieno para designar precisamente a mesma cadeia montanhosa .

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Um texto mais completo e uma resenha bibliográfica podem ser vistos em http://www.arqueotavira.com/Sao-Bras/SBA-Texto.pdf

NOTAS

[i] BLÁZQUÉZ, 1991a p.67; AVIENO, 1994 (Mangas e Plácido) p. 83; ALVAR, 1996 p.258 (como hipótese)

[ii] Tradução a partir da versão bilingue latino-castelhana da Testimonia Hispaniae Antiqua, Vol 1, Madrid 1991. A numeração dos versos é a da versão latina

[iii] O poema descreve os troços da costa, no sentido directo (inverso dos ponteiros do relógio) da costa Ibérica, definindo primeiro os limites inicial e final de cada troço e depois voltando atrás, procedendo então a uma enumeração mais detalhada dos acidentes costeiros entre os referidos limites.

[iv] Informação confirmada localmente

[v] A posição do cerro de São Miguel, a Norte de quem navega, assim como a sua proximidade da costa, poderia permitir uma fácil assimilação ao monte Saphon original (que significa do Norte, como já referimos), que corresponde ao actual monte Keldag na Turquia, antigo KASIOS em grego e CASIUS em latim, situado a 30 km a Norte de Ugarit e a 4 km da costa. Este monte corresponde ao sítio mais chuvoso da costa levantina, com 143 litros de média anual, possuindo um clima nebuloso e húmido, compatível com a descrição de Avieno, devido à sua altitude de 1780 metros, mais de quatro vezes a do cerro de São Miguel (com os seus modestos mas impressionantes 410 metros)

[vi]Funcionalidade religiosa particularmente bem adaptada às incertezas e ao carácter extremado dos anos agrícolas do Algarve, em que a irregularidade da chuva e do vento marca decisivamente o mundo rural, facto registado lapidarmente pelo provérbio “O Outono, ou seca as fontes, ou leva as pontes”.

[vii]LOPES, 1841 pp.29-30 assinala a sua particular relevância na navegação paralela à costa, referindo o rumo desde o Atlântico, em que o Cerro de São Miguel se constitui como ponto de orientação após dez milhas a Leste da ponta de Sagres (aproximadamente desde o meridiano da praia de Nª Senhora da Luz, o que poderia estar na origem primitiva deste topónimo).

[viii]Este vento é designado pelos pescadores algarvios como “mar de fundo” e associa-se a tempestades que trazem para a costa do Algarve vagas que ultrapassam a dezena de metros de altura.

[ix]Designados em grego por bothroi.

[x]Williams, 1999 “Cults in Crete, Greece & Rome”